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    El ÁMBITO de la ÉTICA ANIMAL (by R. Alcoberro)


    http://www.alcoberro.info/planes/eticanimal1.html

    ÉTICA ANIMAL: DEFINIENDO UN ÁMBITO

    Se denomina ética animal, la rama de la ética aplicada que se propone el estudio sobre el estatus moral de los animales no-humanos, en tanto que pueden ser considerados agentes morales, es decir, en cuanto pueden ser origen de bienestar, felicidad y utilidad para todos quienes viven en el planeta Tierra (humanos o no-humanos) y en tanto que pueden sufrir malestar o maltrato. En tal sentido, la ética animal es una extensión del derecho a la felicidad que se reconoce a todos los seres vivos.
    Alguien se convierte en sujeto moral en la medida en que puede hacer un bien (es ‘agente moral’), o en la medida en puede sufrir un mal (y entonces se denomina ‘paciente moral’). A tal efecto resulta secundario que ese ‘alguien’ sea racional o no. En tanto que agentes morales (es decir, en tanto que autores, conscientes o no, de un bien), los animales no-humanos pueden ofrecer no sólo ayuda material (trabajo, como en el caso de caballos y asnos), sino compañía y felicidad a humanos (es el caso de las mascotas) y en tal medida resulta relevante discutir cuál sea el límite en que los humanos pueden solicitar esa ayuda o esa felicidad a los no-humanos. Pero, de una manera muy concreta, los animales no-humanos tienen derechos (es decir, son objeto de justicia) porque pueden padecer daño: tienen derechos en cuanto son pacientes morales.

    La ilusión según la cual el hombre no es un animal, ha permitido elaborar e incluso justificar una teoría “diferencialista” en que se pone en el mismo saco a ‘todos’ los animales no-humanos como si fuesen equivalentes y radicalmente distintos de los humanos. Pero desde Darwin esta teoría resulta directamente insostenible. Que un mono no escriba poesía ni toque el violín, no significa que exista una diferencia de naturaleza entre el mono y el hombre. El hombre no es el único animal que piensa, sino el único que piensa que no es un animal.

    Como estudio sobre el estatus moral de los animales no-humanos, la ética animal es evolucionista y plantea el tema de la responsabilidad y de los deberes de los humanos hacia a los no-humanos que, por lo demás, especialmente en muchos tipos de mamíferos (del gato al cerdo, pasando por el caballo o la vaca) ni siquiera habrían llegado a existir sin un designio humano.

    No hay que confundir la ética animal con la teoría del ‘bienestar animal’ [Animal Welfare] que estudia sólo un aspecto parcial, la situación de los no-humanos en laboratorios, zoológicos y campos de concentración de esa índole.


    Tampoco debe confundirse con el ‘derecho animal’ [Animal Law] que estudia el estatuto jurídico de los animales en el derecho positivo [Animal Rights]. El derecho a la vida de las mascotas o el de los grandes simios puede ser una cuestión de leyes, pero es también un tema de sensibilidad, de virtud y de utilidad.

    La ética animal tampoco coincide con la filosofía de la animalidad [Animal Philosophy], que estudia la forma de ser-en-el-mundo de los no-humanos. Se distingue de ella en que no hace un estudio ‘ontológico’ sino ‘aplicado’; no habla del ‘ser’, sino del ‘deber-ser’.

    Finalmente, la ética animal no es ni una ética para veterinarios (hay animales no-humanos de muchos tipos, salvajes, domésticos, de labor), ni es una ‘ética ambiental’ [Environmental Ethics], tanto porque hay animales no-humanos que han surgido de la selección artificial, como por el hecho, mucho más importante, de que la ética animal surge de la experiencia del dolor que padecen los no-humanos; no es objeto de estudio aquí la naturaleza en su conjunto, sino sólo el dolor evitable de los no-humanos. Mientras que para la ética ambiental, la muerte, el dolor y el sufrimiento forman parte de la naturaleza, la ética animal lucha por minimizarlo en lo posible. Por lo demás otra característica que la diferencia es el hecho de que la ética animal es muchas veces individualista (o ‘especista’), mientras que para la ética ambiental lo significativo moralmente es el hecho de que exista una perspectiva global (holística) vinculada a la protección de los ecosistemas.








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  2. #2
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    CONCEPTOS BÁSICOS EN ÉTICA ANIMAL


    POSICIÓN ORIGINAL: De una manera un tanto irónica (irónica respeto a las tesis de Rawls), se denomina ‘posición original’ en ética animal la que expresó William Frankena (1908-1994): «Todos los seres que son capaces de experimentar placer, dolor, alegría, sufrimiento, miedo, esperanza, etc. — en suma, que son capaces de sentir y de tener experiencias conscientes — son dignos de consideración moral por sí mismos, en la medida en que podemos tener influencia sobre lo que les suceda, por lo que somos voluntariamente o por lo que hacemos». En otras palabras, la cuestión que provoca la reflexión en ética animal no es si el animal no-humano puede pensar, sino si puede sufrir (Bentham).
    «SUJETO DE UNA VIDA» [Subject-of-a-life]: Concepto elaborado por Tom Reagan, para responder a la tesis de Rawls para quien no es posible tener derechos si no se pueden tener deberes (lo que excluiría a los no-humanos del ámbito de la justicia) y, especialmente, a la opinión del filósofo ambientalista Joel Feinberg que ya en 1974 afirmó que para tener derechos hay que tener intereses. Para Reagan, el interés de cualquier animal, humano o no, es ser «sujeto de una vida». Este derecho sería previo a cualquier otro deber y lo fundamentaría. En todo caso, la posición de Reagan es bastante restrictiva, sólo de los mamíferos (y específicamente de los mamíferos mayores de un año y medio), puede decirse que son sujetos de una vida.
    ESPECISMO [Especieismo]: Concepto divulgado por Peter Singer pero de origen anterior (parece que originado en la obra del psicólogo Richard D. Ryder en 1970), que por analogía a ‘racismo’ y ‘sexismo’, designa la discriminación según la especie. El especismo es un prejuicio que consiste en tomar partido a favor de los intereses de la propia especie.
    Los especistas asignan diferente valor o diferentes derechos a los animales no-humanos, sólo por el hecho de ser no-humanos. De la misma manera que la inferioridad de las mujeres se justificaba por el hecho de ser mujeres, o que la inferioridad de derechos de los negros se justificaba por el hecho de ser negros (y en ambos casos el hecho en bruto producía derechos), también la inferioridad de las especies de animales no-humanos se justifica como una cuestión de hecho. Ello no niega que haya especistas que proclamen amar mucho a los animales, de la misma manera que había dueños de esclavos compasivos y que encontraríamos hombres que se desesperan cuando les abandona la mujer a quien maltratan.
    El especismo es un prejuicio que se inculca en la infancia: libros infantiles y películas divulgan la imagen de animales felices que ‘deben’ morir para el consumo humano pero que han tenido una vida supuestamente plena. Los especistas muchas veces discriminan también en sus preferencias entre animales: para ello se basan en razones como la familiaridad (prefieren especies simbólicas como el león, el águila…), la talla (defienden la ballena, el oso polar...), o se mueven por criterios estéticos y afectivos (prefieren animales con un aire infantil, o ‘inocente’). Existe también especismo religioso (vacas sagradas) o supersticioso (gatos negros), etc.
    El especismo atenta al principio moral de imparcialidad: así los especistas defienden el asesinato de animales no-humanos en experimentos científicos, cuando detestarían que se asesinase a un humano y no lamentan la muerte del toro pero lamentarían la de un torero.
    IGNORANCIA VOLUNTARIA: Decisión de ignorar el sufrimiento de los animales no-humanos para no producir malestar psicológico o emocional en humanos. La primera causa del especismo es la ignorancia; tanto sobre el mundo animal como sobre la manera en que los humanos tratan a los no-humanos. Los medios de comunicación alientan esa ignorancia, pero los ciudadanos también prefieren no saber. La ignorancia voluntaria es, como se puso de manifiesto en el ascenso del nazismo, una de las causas de degradación de la democracia.
    DOLOR: El dolor es una de las características de la vida de todos los animales, humanos y no-humanos. Pero eso no lo convierte en moralmente bueno, ni en deseable. Disminuir el dolor y aumentar la felicidad constituye el objetivo de toda vida moral. Si los animales (humanos o no), no sufriesen, el problema moral no existiría, pues todos tendrían una vida dichosa y feliz. El dolor humano se expresa de forma lingüística y psicológica, por la capacidad que tenemos de anticipar un hecho futuro (la proximidad de la muerte...). El dolor de los mamíferos no-humanos es indiscriminado (no puede distinguir entre si intentan matarlo o capturarlo), por lo que su terror ante una situación dolorosa puede ser incluso superior al humano. En todo caso, es absurdo suponer que los animales no-humanos no sufren por el simple hecho de que no manifiesten sufrimiento, pues muchos animales tienen sentidos corporales más complejos que los nuestros y, además, no disponen de un lenguaje articulado para expresar el dolor.
    Ante el sufrimiento y el dolor los animales no son iguales. El sufrimiento es directamente proporcional a la complejidad del sistema nervioso.
    SENSIBILIDAD ANIMAL: Existe un cierto consenso en que los derechos animales están vinculados a la sensibilidad: la lombriz o la esponja no pueden tener el mismo tipo de derechos que un mamífero porque, sencillamente, su sistema nervioso es mucho menos complejo y su capacidad para sufrir es, por lo tanto, menor
    BIENESTAR ANIMAL: Es fundamentar distinguir entre ‘animal welfare’ y ‘animal rights’. El tema de los ‘derechos animales’ es complejo, pues podría tratarse de derechos morales o de derechos legales, con un estatuto diverso en cada caso. Y en todo caso no está claro que un chimpancé pueda tener ‘derechos humanos’ sin caer en un anacronismo (en todo caso le corresponden derechos como chimpancé, no como humano). Por eso el deontologismo básico en temas de animales exige, simplemente, no explotarlos, no usarlos como instrumentos cuando un ser vivo es un fin en si mismo. Desde este punto de vista los defensores de los derechos animales se denominan a sí mismos ‘abolicionistas’ y usan argumentos utilitaristas y kantianos. La postura de quienes defienden el bienestar animal [‘animal welfare’] no debe confundirse con la de quienes reivindican sus derechos. El welfarismo o movimiento por el bienestar animal es una postura reformista —o propia de ‘abolicionistas pacientes’ y básicamente consiste en la prohibición de ‘hacer sufrir inútilmente’ a un animal; cosa que de ninguna manera se identifica con ‘no hacerles sufrir’. Podría existir un sufrimiento útil si las circunstancias lo requieren.
    Desde 1979, el movimiento por el bienestar animal defiende las denominadas «cinco libertades» consensuadas a partir de los trabajos del Farm Animal Welfare Council británico, que fueron formuladas al principio para los animales de granja, pero que pueden ampliarse a todos los animales cuya responsabilidad recae en el hombre. El bienestar animal define negativamente por cinco características y positivamente por un derecho; para que se pueda hablar de ‘bienestar animal’ es preciso: (1) ausencia de hambre y de sed, (2) ausencia de in-confort, (3) ausencia de dolor, (4) ausencia de heridas y de enfermedad, (5) ausencia de miedos y de estrés. Positivamente se caracteriza por la libertad de expresar sus comportamientos naturales.






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    UN RESUMEN DE POSICIONES BÁSICAS EN ÉTICA ANIMAL



    Es imposible resumir adecuadamente todas las tesis existentes sobre ética animal, pues ello significaría referirse a centenares, e incluso miles, de obras que desde muchos y muy diversos ámbitos producen reflexión moral en este ámbito. Pero las principales posiciones teóricas pueden reducirse esquemáticamente a seis: (1) Utilitarismo, (2) Deontologismo, que incluye la Teoría de los derechos y el abolicionismo, (3) Intuicionismo, (4) Ética del cuidado [en inglés ‘ethics of care’, en catalán ‘ética de la cura’], (5) Ecofeminismo y (6) Aproximación por las capacidades.
    1.- UTILITARISMO: Defendido básicamente por Peter Singer, cuya obra LIBERACIÓN ANIMAL ha sido precursora en este ámbito. La moral de Singer, como la de Hare, se basa en la imparcialidad. En un resumen muy primario podemos decir que defiende la ‘igual consideración de intereses’; un interés (no sufrir daño) vale lo mismo lo exprese quien lo exprese (humano o no-humano). Eso significa que la vida de un ser que tiene conciencia de si mismo, que es capaz de pensar y de elaborar proyectos de futuro, tiene para Singer más valor que la de alguien que no tenga esas capacidades (independientemente de que sea humano o no-humano).
    Se le ha criticado, a veces, desde posiciones deontologistas que al usar como criterio el dolor, si se pudiese matar de manara indolora, su teoría no impediría el asesinato de animales.
    2.- DEONTOLOGISMO; TEORÍA DE LOS DERECHOS Y ABOLICIONISMO: La teoría de los derechos animales es básicamente defendida por Tom Reagan (The Case for Animal Rights, 1983) y denuncia la moderación de las tesis reformistas de Singer. En sus propias palabras: «en mi opinión, cuando se reforma una injusticia, en realidad se prolonga». El deontologismo critica por insuficiente el ‘buen trato a los animales’ por la misma razón que Kant consideraba que era posible obrar bien y al mismo tiempo ser inmoral. No basta con obrar ‘conforme deber’ sino ‘por deber’. «El buen trato no es la justicia». Abolir la explotación es un deber moral y ello tiene sentido se trate de u humano o de un no-humano. Mientras Singer se base en denunciar el sufrimiento, Reagan ha elaborado la teoría según la cual los derechos de los animales provienen de que cualquier animal, humano o no, es «sujeto de una vida». La vida es un «derecho inherente» y como tal no conoce grados.
    Gary Francione (Animals, Property and the Law, 1995) que en 1984 fue el primer profesor de derechos de los animales en una facultad de derecho, considera que el principal obstáculo que se plantea en el ámbito de los derechos de los animales es de tipo jurídico: se usa a los animales como propiedades (exactamente como sucedía con los esclavos) y, por lo tanto, el primer paso es el abolicionismo, sin ningún reformismo o término medio.
    3.- INTUICIONISMO: Defendido entre otros autores por Steve Sapontzis (Morals, Reason and Animals, 1987): a partir de la teoría de la evolución sabemos que la diferencia entre humanos y no-humanos no es de ‘naturaleza’, sino de grado. La racionalidad humana tiene origen, trazas y huellas en la racionalidad de los no-humanos y, por lo demás, se podría tener virtudes morales (prudencia, valor, temperancia) sin ninguna necesidad de ser racional. Los animales no-humanos pueden ser morales y tener comportamientos morales (salvar a los humanos con riesgo de su vida, ayudar a los niños y a los enfermos, etc.) sin necesidad de ser racionales. Tampoco se sostiene intuitivamente la idea del derecho del más fuerte, según la cual ‘el superior tiene derecho a explotar al inferior’ (es decir los humanos pueden explotar a los no-humanos), porque la misma historia del progreso social nos muestra lo absurdo de esa actitud. Usar la fuerza como derecho más bien nos alejaría de nuestra propia humanidad y nos acercaría a la brutalidad. Por el contrario, el derecho es la negación de la fuerza bruta.
    4.- ÉTICA DEL CUIDADO [‘ethics of care’; ‘ètica de la cura’] Y LAS TEORÍAS ECOFEMINISTAS: Tesis propugnada por el feminismo de la diferencia, siguiendo las tesis de Carol Gilligan, según la cual las mujeres se caracterizan moralmente por su capacidad en el ámbito de la atención personal, en la relaciones humanas etc. (‘los hombres se pelean, las mujeres hablan’). En opinión de Gilligan para la mujer un conflicto moral es en los hombres un ‘conflicto de derechos’ y en las mujeres un ‘conflicto entre personas’. La mayor capacidad de la mujer para la empatía y las relaciones humanas se traduce por una especial capacidad de ‘cura’ (de enfermos, niños, etc.) que puede ser a la vez fuente de opresiones y de mala conciencia, pero que es básicamente humanizadora. B. Luke en Brutal: Manhood and the explotation of animals (University of Ilinois Press, 2007) considera que es la ‘cura’ es también el fundamento de la ética animal.
    La ética del cuidado no vale sólo para las mujeres, sino que propone feminizar la sociedad, extendiendo la ‘care’ a todos los ámbitos. Feminizar la sociedad incluye, pues, promocionar actitudes de simpatía hacia los no-humanos. Una ética del cuidado parte del hecho que la simpatía y la atención cariñosa hacia la naturaleza y hacia los no-humanos constituye una cualidad natural en los humanos, aunque los intereses de algunos grupos traten de ocultarlo.
    La nausea que se puede sentir en un matadero no proviene de la comparación entre la suerte de los humanos y la de los no-humanos, sino de la simpatía que se puede sentir cuando se observa el dolor y la brutalidad, es decir, de la emoción intrínseca que se experimenta ante la falta de ‘cure’. La ética del cuidado [‘care’] puede incluir y a veces matizar tesis ecofeministas.
    5.- TEORÍAS ECOFEMINISTAS: El ecofeminismo es la aplicación de las tesis de la lucha contra el patriarcado a la cuestión de la ética animal. Mientras que para el utilitarismo la lucha por los derechos de los no-humanos representa un peldaño más en la lucha contra las discriminaciones (de las culturas minoritarias, de las mujeres, de los niños, etc.), en cambio para las posiciones ecofeministas, la lucha por los derechos de los no-humanos forma parte de la lucha contra la mentalidad patriarcal de dominación. El patriarcado toma al macho-cazador por ‘propietario’ de la naturaleza, y en consecuencia, la defensa de los animales no-humanos forma parte de la lucha contra el patriarcado que finalmente tiende al ecocidio.
    6.- APROXIMACIÓN POR LAS CAPACIDADES [‘Capabilities Approach’]: Es una teoría desarrollada por la neoaristotélica Martha Nussbaum y por el economista Amartya Sen en la década de 1980 (en debate con la teoría de la justicia del neokaniano John Rawls), y que evalúa el bienestar humano en términos de acceso al desarrollo de las capacidades. Para un kantiano (y para Rawls) sólo los humanos tienen derecho a no ser usados como instrumentos y sólo los humanos son fines en si mismos; hacia los animales, en cambio, sólo existe un deber de compasión (o de ‘humanidad’). En cambio, para Nussbaum, que consagró a los derechos de los animales un capítulo de Frontiers of Justice (2006), desarrollar las propias capacidades es un derecho básico que ha de ser reconocido a humanos y a no-humanos.
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    Martha Nussbaum ha criticado la teoría de Rawls según la cual el derecho implica reciprocidad, razón por la cual un animal no-humano no puede tener derechos, porque la reciprocidad existe también en el mundo animal. Conviene matizar, sin embargo, que Nussbaum no usa el concepto inglés de ‘rights’, sino el más genérico de ‘entitlements’, que también se puede traducir por ‘derechos’, pero en el sentido más genérico de ‘ser titulares de un derecho’. Un no-humano tiene derechos en la medida en que estar vivo, otorga un título para gozar de las propias capacidades.
    Hay, según Nussbaum, diez ‘capacidades’ que deben tener un ‘reconocimiento adecuado’ [‘adequacy’] a los no- humanos:
    (1) La vida, a menos que el dolor o la decrepitud no hagan de su vida un mal; en consecuencia, sería aceptable matar un ser vivo si el dolor que produce no es aceptable (ergo, se puede matar a un mosquito, pero no exterminar a los mosquitos como especie, pues tienen su lugar en el ecosistema). No está justificado, pues, matar por deporte o por lujo (para hacernos un abrigo de martas, por ejemplo), pero es perfectamente moral usar pieles de animales para evitar el frío.
    (2) La salud corporal, que incluye la alimentación correcta también en el caso de los animales domésticos, a imagen del derecho a una correcta nutrición infantil.
    (3) La integridad corporal, que incluye el derecho a no ser esterilizados y no ser privados mediante cirugía de partes de su cuerpo (los perros, por ejemplo, tienen cola).
    (4) El uso de los sentidos, (5) la imaginación y (6) el pensamiento, que incluye la libertad de movimientos, pero también el derecho de los animales domésticos a aprender a ser limpios, puesto que todos los animales lo son en libertad. De la misma manera que un niño es maltratado si no se le educa, un animal doméstico tiene derecho a ser educado. La protección del habitat natural de los animales salvajes se incluye en este ámbito.
    (7) Las emociones, incluyendo el derecho buscar pareja, a cuidar de las crías, a que los animales no-humanos no sean asustados, etc.
    (8) La razón práctica, es decir, al reconocimiento de los objetivos y los proyectos propios de algunas especies, que no deben ser interferidos, por ejemplo, destrozando su habitat.
    (9) La capacidad para tener relaciones con otras especies.
    (10) El juego, mediante el cual consiguen estabilidad emocional y se desarrollan.
    En su opinión el desarrollo de estas diez capacidades en los no-humanos debieran ser reconocidas por las leyes, e incluso por la Constitución. Sin embargo, Nussbaum defiende el especismo, porque esas capacidades no son iguales en todos los animales no-humanos y la diferencia entre especies es significativa. La norma de la especie es pertinente en su opinión en la medida en que define el contexto en que se aplican los derechos.




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    ESPECISMO Y ANTIESPECISMO EN ÉTICA ANIMAL

    La palabra ‘especismo’, a veces traducida también como ‘especieismo’ [‘speciesism’] comenzó a utilizarla el psicólogo británico Richard D. Ryder en 1973, por analogía a ‘racismo’ y ‘sexismo’ y la divulgó Peter Singer a escala mundial De la misma manera que el racismo es una discriminación por raza, el sexismo es una discriminación por sexo y el especismo constituye una discriminación por especie.


    La discriminación por raza y por sexo usa los mismos argumentos que la discriminación por especie. Se ha pretendido justificar la opresión de los negros, de las mujeres y de los derrotados en general, argumentando que son ‘inferiores’ o que hay una ‘necesidad económica’ de discriminarles, incluso si eso puede parecer injusto. Es fácil oír a algunos partidarios de la discriminación que se justifican diciendo que a sus animales ‘los quieren mucho’, de la misma manera que había ‘buenos’ propietarios de esclavos o machistas recalcitrantes que afirmaban admirar a la mujer. Especialmente a la mujer ‘sufridora’, todo hay que decirlo.
    Filosóficamente, el argumento que basa la lucha por el trato ético de los animales en su opresión ‘de facto’, es débil: si se pudiera demostrar que los animales no son tratados como esclavos ¿dejaría de tener sentido reivindicar sus derechos? Por eso mismo Ryder y Singer reformularon luego el concepto para redefinirlo como ‘el recurso o la actitud que consiste en tomar partido por los miembros de la propia especie contra los miembros de otras especies’. Si embargo, eso no mejora mucho las cosas. En principio es un concepto que sólo puede aplicarse a las relaciones entre humanos y no-humanos en general. Además ‘los animales’ son todos distintos y algunos también practican especismo: se comen a los miembros otras especies, es decir, toman partido por ellos mismos.
    La crítica contra el ‘especismo’ se basó generalmente en el argumento de que el especismo no cumple con el principio de imparcialidad o, para decirlo en una expresión propia de Peter Singer, con el principio de ‘igual consideración de intereses’; es así que el interés básico de todo ser vivo es el de perseverar en la vida, el especista no es imparcial: pone la vida de los humanos por encima de la de los no-humanos.
    Estrictamente hablando, quien plantea una posición que pone en primer lugar los intereses de los humanos no debiera ser considerado un especista, sino un antropocentista. Por lo tanto, finalmente se acabó por denominar ‘especista’ quien pone los derechos de una especie animal no-humana por encima de los de otra especie animal no-humana. Si usted está contra el asesinato de bebés foca o de ballenas pero come carne de buey o perdices, usted es un especista.
    Para la mayoría de teóricos de la ética animal, un especista es, en palabras de Gary Francione, un ‘esquizofrénico moral’. Ante un mismo hecho, toma decisiones distintas en la medida en que un animal no-humano le cae más o menos simpático. Es como esos patéticos partidarios de arrear patadas en el futbol que ven siempre el penalty del equipo contrario y nunca el del equipo propio. El especista discrimina irracionalmente, sin pararse a pensar que el deseo de vivir es común a animales humanos y no–humanos (de manera que constituye un ‘valor intrínseco’ – Tom Reagan) y que merece respeto en cuanto tal.
    Los especistas son un tipo de ‘emotivistas’ morales: defienden que hay animales con más derechos por su talla (les gustan las ballenas, los elefantes…), por su familiaridad (hay animales ‘emblemáticos’ como las águilas), por elementos afectivos (perros y gatos…), etc. Pero la simple pertenencia a una raza (como el hecho de pertenecer a una etnia en el caso de los humanos), no otorga derechos. Es el animal (humano o no-humano) en su singularidad, quien debería tener derechos, de la misma manera que preferimos a unos individuos humanos sobre otros por sus características propias.
    La acusación de especismo, sin embargo, no debiera hacerse a la ligera: cuando las diferencias entre especies son relevantes, la diferencia de consideración moral también puede serlo. Así, en el caso de los animales domésticos, que no existirían sin una selección de sus características realizada por humanos a lo largo de siglos, parece obvio que puede haber, si no ‘más’ derechos (supuesto que tales derechos se justifiquen), por lo menos, mayores obligaciones de los humanos en lo tocante a su bienestar. Por lo demás, un ejercicio mental muy simple, puede servir para reforzar el argumento especista: suponiendo que antes de nacer nos diesen a escoger entre ser humano o ser caballo, probablemente la mayoría escogería nacer humano, de donde puede deducirse que el especismo no es una toma de partido tan absurda, ni antinatural.
    Evelyn Pluhar [‘Beyond Prejudice: The Moral Significance of Human and Nonhuman Animals’, 1995], considera que para mantener la imparcialidad en un juicio en que debiera optarse entre humanos y no-humanos, evitando favorecer a los primeros en una situación, por ejemplo, de vida o muerte, debieran ser tomados en consideración tres factores: 1. Edad (es peor que muera un individuo joven que uno viejo), 2. Estado de salud (es peor que muera un individuo sano que uno enfermo), y 3. Inteligencia (para un ser humano el sufrimiento que comporta saber su propia muerte puede ser muy superior que en el caso de los animales no-humanos). Sería ‘especismo’, pues no respetar estas tres condiciones en un juicio moral, es decir, en un juicio que pretende exhibir criterios de universalidad y de imparcialidad.
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    Gracias Snickers, viene muy bien este "aclarado" de conceptos.

  7. #7
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    De nada

    Y para profundizar más también tenemos

    Ética más allá de la especie

    La consideración moral de los animales no humanos

    http://masalladelaespecie.wordpress.com/
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